¿Qué es el "wokeness"?

Texto de Émilie Carrière, traducido por ChatGPT & DeepL

"Tenemos la libertad de ser buenos, y la virtud es no tener amo."

—Plotino

Todos los que han escrito sobre el "wokeness", a favor o en contra, hasta ahora no han dicho nada. La derecha se opone al "wokeness", la izquierda se opone a la derecha anti-"wokeness": y ninguno de ellos sabe qué es el "wokeness". Ya es hora de que el "wokeness" se manifieste abiertamente ante el mundo entero respondiendo a la pregunta: ¿qué es el "wokeness"?

Pero, ¿cómo se puede responder a esa pregunta? ¿Debe pensarse el "wokeness" dialecticamente? A pesar de todas las reacciones en contra del "wokeness" y de sus oponentes de izquierda que responden a esos ataques, a pesar de toda esta negación de la negación, aún no hemos llegado a ningún conocimiento concreto del "wokeness". ¿Nos ha abandonado la dialéctica? Una y otra vez, se ha acusado al "wokeness" de ser antidialéctico; pero, ¿y si no fuera así, y si fuera la dialéctica misma la que se quedó corta en relación al "wokeness"? ¿Y si la historia de todas las sociedades humanas anteriores, y no solo de todas las sociedades humanas anteriores, sino también la historia del universo, fuera la historia del "wokeness"?

Hasta ahora ha sido la norma definir el "wokeness" a través de la genealogía, al situarlo en las luchas de los afroamericanos contra la supremacía blanca, como la conciencia de la injusticia, de la injusticia racial. Pero la explicación genealógica va un poco más allá: el "wokeness" surgiría específicamente de la situación de las mujeres afroamericanas, ya que estas se encontraron alienadas de las luchas del feminismo radical, dado que el feminismo radical, al posicionar el patriarcado anterior al colonialismo y al racismo, resultó en una posición imposible para las mujeres afroamericanas, ya que presupuso una solidaridad entre las mujeres afroamericanas y las mujeres blancas burguesas que tenían un interés en asegurar una mejor posición dentro de la estructura de la supremacía blanca. Según la explicación genealógica, es precisamente de esta contradicción entre el feminismo radical y la lucha contra la supremacía blanca que nació el "wokeness".

Fue la posición de las mujeres afroamericanas, como no-sujetos, lo que hizo estallar la lógica dialéctica según la cual la Sustancia debería estar en la posición del sujeto. La lucha de las mujeres afroamericanas fue histórica, como el movimiento de la Ilustración, y sin embargo, no fue emprendida por un sujeto, ya que las mujeres afroamericanas fueron excluidas del espacio lógico donde el capital podía producir un sujeto. Por lo tanto, el espacio de lucha para las mujeres afroamericanas no fue contradictorio como se suele suponer, sino más bien, no contradictorio: solo podían luchar de acuerdo con una lógica no dialéctica. Cuando Marquis Bey describe la configuración ontológica de los cuerpos negros como paraontología, y especialmente la de los cuerpos negros femeninos, negros queer y negros trans, esto también puede entenderse como lo que concierne al no-ser como pura diferencia.

Sin embargo, cuando se trata del "wokeness" en su presentación, la explicación genealógica solo puede llegar hasta cierto punto.

La genealogía nos falla necesariamente aquí; si la genealogía colapsa las identidades en sus orígenes contingentes, no sirve de nada frente al "wokeness", que es radicalmente ajeno a la identidad. Pero si el "wokeness" es ajeno a la identidad, parecería aporético buscar, como una identidad, lo que es el "wokeness".

Ante esta aporía, no tenemos más opción que regresar a Platón.

Platón, método y comienzo

En Platón existe un método superior, no aporético y puramente diferencial: la distinción y la reminiscencia.

El método de distinción y reminiscencia parte de la diferencia a la diferencia, mediante movimientos de expansión y contracción entre la unidad y la multiplicidad, evitando todas las identidades; es una forma puramente diferencial de pensamiento. En su forma más elevada, la distinción y la reminiscencia se convierten en lo que Platón denomina el método divino: mientras que la distinción y la reminiscencia comienzan con unidades discretas que son recordadas a través de una propiedad compartida, el método divino comienza en el conjunto no diferenciado y avanza mediante distinciones hasta producir una unidad inteligible y diferencial. Solo el método divino de henología diferencial puede realmente comprender el "wokeness".

Pero antes de comenzar con el "wokeness", sería bueno comenzar primero con un ejemplo simple de este método, el de la voz humana.

Si comienzo con el conjunto no diferenciado, puedo comprender que a partir de la voz humana se pueden producir un número infinito de combinaciones posibles de sonidos; esta cacofonía infinita y autoigual, descubro, es mi conjunto inicial no diferenciado. Y, sin embargo, al saber esto, no sé nada. Todo lo que tengo en mano es una concatenación ruinosamente caótica de sonidos. Todos los sonidos posibles que podría usar para crear tratados filosóficos, poemas y cartas de amor están allí, pero no están realmente allí. Es como lo que dice Platón sobre cómo todas las cosas se sostenían antes de que el universo se organizara, en el Timeo 53b: "ἴχνη μὲν ἔχοντα αὑτῶν ἄττα, παντάπασί γε μὴν διακείμενα ὥσπερ εἰκὸς ἔχειν ἅπαν ὅταν ἀπῇ τινος θεός [aunque estas cosas tenían trazas de sí mismas, todo estaba dispuesto como sería en ausencia de Dios]."

Dentro de este sonido no diferenciado y autoidentificable, dentro de este caos, debo introducir la distinción, una diferencia. Una vez que la diferencia se introduce en el conjunto no diferenciado, obtengo una distinción entre lo ilimitado y el límite. En este caso, lo ilimitado son las vocales. Las vocales son continuas; son un continuo entre vocales más altas y más bajas, y esta díada, entre más altas y más bajas, es ilimitada. Dentro de esta díada ilimitada, la unidad diferencial introduce la distinción y la singularización, de modo que hay vocales singulares y diferentes. Pero no puede haber identidad dentro de la díada ilimitada.

Por otro lado, tengo sonidos que son distintos y limitados; y esos son las consonantes. Esto me permite preguntar cuántos sonidos hay y de qué calidad son, es decir, cómo difieren entre sí. A partir de un solo principio: la unidad diferencial, obtengo, a su vez, lo ilimitado, el límite, el número, la cantidad y la calidad. Pero al igual que no puedo producir lenguaje solo con vocales como vocalización continua, tampoco puedo usar solo consonantes. La pregunta, entonces, no puede ser si lo ilimitado o el límite es mejor, ya que ambos son menores que su mezcla. Esta mezcla, podríamos llamarla límite poroso. La causa de esa mezcla, nuevamente, es la unidad diferencial. No se trata de emergencia y selección, sino más bien, es la actividad productiva de la unidad diferencial. Y en el caso de los sonidos, el límite poroso consistiría en las sílabas; y ahora, uno puede comenzar a hablar.

Habiendo dado este ejemplo, uno podrá comenzar desde el principio; pero primero, uno debe comenzar preguntándose cómo empezar adecuadamente dentro del "wokeness". Es decir, supongamos que asumo que el "wokeness" es algo así como una conciencia de la injusticia; ¿qué pasa entonces? ¿No tendría que suponer que el fundamento del "wokeness" es la injusticia? Pero, ¿cómo podría uno ser consciente de la injusticia como algo malo, si todo de lo que uno es consciente es de la injusticia? Debe ser que primero se es consciente de la justicia. Pero tal vez podría sostener que todo poder es injusto y que lo que se llama justicia es simplemente la ventaja de quien tiene el poder. Y, sin embargo, si fuera así, el "wokeness" no podría ejercer poder para corregir la injusticia sin ser injusto en sí mismo; por lo tanto, el poder, para el "wokeness", no puede ser injusto en sí mismo.

Entonces, debe haber justicia, pero bien podría ser que la justicia sea más débil que la injusticia y que en todas partes prevalezca la injusticia, mientras que la justicia es relativa, nada más que lo que beneficia a quien tiene el poder. Pero si la justicia es simplemente la ventaja de quienes tienen el poder, entonces la injusticia no puede ser más fuerte que esa justicia, ya que quien tiene el poder es el más fuerte y, por lo tanto, define la justicia. Pero si el "wokeness", como en la cultura de la cancelación, evita el sistema legal al encontrar sus procedimientos injustos, no puede apelar a esa justicia, la justicia de los poderes fácticos. Y así, si no podemos preguntar qué es la justicia aquí, es porque la pregunta sobre la justicia solo conduce a aporías y antinomias cuando se considera dentro de un sistema que es injusto.

Dado que el "wokeness" apela a la justicia fuera del sistema judicial y fuera de la ley, esta justicia sin ley no puede ser determinada como una justicia particular o positiva: debe ser la justicia en sí misma. Pero, ¿cómo podría investigar la justicia en sí misma? En primer lugar, no podría considerarla a través de un sistema político o legal injusto; y en segundo lugar, tendría que considerarla tanto a nivel personal como político. Haciendo esto, exploraría lo que hace que una persona y una sociedad sean justas, para lo cual tendría que construir, en palabras, un lugar así, de modo que llegaría a las mismas conclusiones que Platón en la República y el Timeo: el comunismo completo, la abolición de los roles de género, de la familia, del estado y de la ley.

Pero uno debe buscar un conjunto no diferenciado para comenzar; y la justicia no es tal cosa. Si, por otro lado, suponemos que el conjunto no diferenciado que buscamos es simplemente la injusticia, entonces aún estamos obligados, como hemos visto, a postular una justicia previa, anterior a ese conjunto no diferenciado. No puedo comenzar con la injusticia, ya que siempre presupone la justicia; pero la justicia no es un conjunto no diferenciado de ninguna manera. Es imposible comprender el "wokeness" como la conciencia de la injusticia.

Mientras intento comenzar con un conjunto no diferenciado, parece que no puedo encontrar ninguno; como si, cuando se trata del "wokeness", ya estuviera dentro de una unidad diferencial, como si el "wokeness" no tuviera un comienzo. El "wokeness" no me proporciona un conjunto no diferenciado; dondequiera que esté el "wokeness", hay diferencia y unidad. Cuando estoy en el "wokeness", no resido en la tautología de la identidad; más bien, estoy en la diferencia, ya sea la de un encuentro, un campo ético compartido o un auto-diferenciación. El "wokeness" no me presenta un conjunto no diferenciado, como la nada auto-referencial de la identidad podría hacerlo.

Es como si, a través de un razonamiento bastardo, uno tuviera que retroceder desde el principio para comenzar. Y aquí parece que el "wokeness" ya ha comenzado, siempre estaba en camino; el "wokeness" ya recopila el conjunto no diferenciado en una unidad diferencial, de modo que me proporciona el primer momento del método divino. Como tal, no estoy aplicando arbitrariamente un método extranjero al "wokeness"; más bien, el "wokeness" es el primer momento del método divino, por lo que es posible que yo comience, no con un conjunto no diferenciado, sino más bien con la presentación del "wokeness".

La presentación del "wokeness" es la de la crítica universal realizada como un campo ético compartido.

Primera distinción: universalismo y universalidad

El "wokeness", como crítica universal, parece ser simplemente la Ilustración, la Ilustración hecha realmente y verdaderamente universal.

La Ilustración, a menudo se supone, es el movimiento de la crítica y, más precisamente, no como una crítica particular, sino como una crítica universal; de manera que habría una primera distinción aquí que hacer, una distinción entre la crítica como universal o particular. Esta distinción es la que se encuentra en ¿Qué es la Ilustración? de Kant, donde se rechaza la crítica particular (desobediencia a la autoridad) a favor de la crítica universal o pública, que es discursiva y académica. Pero si el "wokeness" es un campo ético compartido, implica que esta crítica es a la vez universal y particular. Como tal, esta primera distinción entre la crítica universal y la crítica particular solo conduce, resulta, a aporías.

Si esta distinción entre el particularismo y el universalismo no nos permite pensar en el "wokeness", entonces debe prevalecer otra distinción aquí, ya que la propia distinción entre lo particular y lo universal resulta no ser "woke". El meollo de la cuestión no puede radicar en la oposición entre el particularismo y el universalismo. La distinción, más bien, podría ser entre universalismo y universalidad.

Por universalismo, uno debería entender la instalación de lo condicionado en una posición incondicionada. Fue universalismo cuando Tales sostuvo una taza de agua, es decir, una cosa condicionada, perteneciente a la serie de condiciones, y exclamó que todo es agua; en este caso, fue el universalismo del agua. Eso es el universalismo: toma una cosa y la instala en una posición incondicionada, la posición de lo que no es una cosa. Las identidades del humanismo, el racismo o el nacionalismo, todas pertenecen a la operación del universalismo. Si tomo una identidad particular y la instalo en una posición incondicionada, lo que obtengo es universalismo.

Pero, ¿qué pasa con la universalidad? ¿Qué sucede si, en lugar de instalar una identidad particular en una posición incondicionada, instalo la nada? En lugar de instalar una nueva identidad como un universalismo adicional, en cambio, me quedo sin instalación alguna. La diferencia, entonces, no como esta o aquella diferencia, ni como la diferencia entre dos cosas, ni como el no- en "A y no-A", sino más bien, la diferencia como anterior a la identidad y a la multiplicidad (Parménides 139d-e), la diferencia más allá del Ser, sería la universalidad. La diferencia no se instala como universal; más bien, cuando no se instala nada, es la diferencia, la diferencia en sí misma, la diferencia no condicionada, la que es universalidad.

Pero, ¿de qué se trata esta universalidad de la diferencia sobre la que habla la henología diferencial?

Perdurar es llegar a ser uno y diferente; solo la multiplicidad asegura la identidad. Lo que pierde su unidad y diferencia se dispersa en el conjunto no diferenciado. A medida que uno perdura a través de la unidad y la diferencia, parece que todas las cosas se convierten en diferencia absoluta. Todas las cosas ansían esta diferencia y dentro de todas las cosas, esta diferencia es lo que ansía; como tal, es el absoluto exterior de todas las cosas y su interior más profundo también, es el centro infinitamente excéntrico de todas las cosas, que abraza a todas y es abrazado por todas: es el amor que ama amar el amor. Ninguna arché domina sobre él; es absolutamente anárquico y todo lo que quiere también lo es sin demora, de modo que todo lo que es, es su voluntad, y ningún orden puede surgir de él ni derivarse de él ni imponerse sobre él. Está libre de necesidad y contingencia: es la libertad absoluta, la producción pura sin identidad.

La universalidad debe entenderse a la vez como la trascendencia absoluta de la unidad diferencial y como su inmanencia en cada singularidad. Mientras que una cosa condicionada siempre puede ser comprendida como un eso, la universalidad es pura estonidad, un esto vaciado de todas las determinaciones posibles. Es pura estonidad: dado que la universalidad siempre está aquí, no hay un allá para la universalidad, ya que está en todas partes y no encuentra nada fuera de sí misma. Es la diferencia que se vuelve diferente y no de otra manera (Parménides 141b).

Lo que queda claro es que el universalismo también debe entenderse como la instalación de un eso en la posición de lo que solo pertenece a la universalidad, es decir, la injusticia. El universalismo de una identidad dada siempre es la usurpación de la universalidad de la diferencia.

El problema con el universalismo es que la arbitrariedad de su postulado siempre conlleva la posibilidad de su negación arbitraria. Por ejemplo, el universalismo de lo humano proporciona la condición de posibilidad para la deshumanización total. Es precisamente la doctrina del humanismo la que permitió el genocidio de los nativos americanos.

No habrá una verdadera universalidad en la Ilustración hasta que esto ya no se reduzca a un eso. Ninguna identidad puede convertirse nunca en una verdadera universalidad, ya que todas las identidades pertenecen a un eso.

Cuando alguien exclama "esto es todo", este "esto" se refiere a nada más que a la diferencia y la unidad. No designa al sujeto ni a un objeto, es la diferencia siempre en el medio, el centro absolutamente excéntrico de todas las cosas. No se trata de expresar esto como si estuviera designando algo fuera de mí mismo; más bien, debo volver esto hacia adentro, eliminando de mi comprensión todo lo que no es esto a medida que lo atraigo hacia adentro, eliminándome también, hasta que solo quede el concepto de esto, y luego: eliminar el pensamiento de esto, eliminar la inmediatez de esto, eliminar la indeterminación de esto —y está aquí.

Esto siempre es diferencia. No puede haber un mundo objetivo común en el que vivan todos los humanos, que pudiera asumir la forma de un eso universal. Un mundo común y objetivo de ese tipo sería un mundo compuesto exclusivamente de la esidad experimentada por varios sujetos. Sin embargo, tampoco estoy viviendo en un mundo que sea puramente subjetivo, en el que no encontraríamos nada más que varios sujetos experimentando a otros sujetos, y donde la objetividad sería simplemente la agregación de tales experiencias. Eso también es falso. Estoy en un mundo donde hay un esto y un eso. Y esto no es igual en todas partes: no es auto-idéntico. De hecho, esto es diferente en todas partes. Y aún así, es uno.

¿Cómo es eso? ¿Cómo puede algo ser uno y, al mismo tiempo, diferente en todas partes? Es como una lluvia de verano. La lluvia cae de una vez, como una sola lluvia, y sin embargo, en todas partes, en cada gota singular, la lluvia cae de manera diferente. Es una sola lluvia, pero la gota aquí que rueda por la ventana del coche, reflejando las luces traseras, es infinitamente diferente de la otra que se aferra a una hoja, a una milla de distancia.

¿Cómo puede esto ser uno y diferente en todas partes al mismo tiempo? Es como la naturaleza: cuando me inclino y vagueo en este campo y miro a mi alrededor, todo a mi alrededor es naturaleza, pero en todas partes donde miro, cada cosa es diferente, cada cosa difiere de la siguiente y de sí misma al mismo tiempo. Una gota de rocío rueda por el verde y rueda, se diferencia continuamente. Es diferente de mí, diferente de todo lo que la rodea, y se vuelve diferente de sí misma a medida que rueda por el borde de una hoja de hierba de verano. Todo es diferente y, sin embargo, estoy parado en una naturaleza, no en una multiplicidad de cosas dispares y desconectadas, ni en una multiplicidad donde todas las cosas estarían conectadas a pesar de sí mismas por la Ley y la compulsión.

Esto es uno y diferente. Como tal, cuando digo esto, hablo de la universalidad de la diferencia.

La Ilustración consiste en despertar a esto, que es la libertad. Es nuestro despertar de nuestra inmadurez autoimpuesta, nuestra reducción a eso / la esidad.

Como tal, la Ilustración no puede ser la Ilustración de un eso, y no puede haber particularismo en la Ilustración. Las diferentes comunidades no pueden oponer su cultura diferente, como un particularismo, a la lógica de la Ilustración, porque al hacerlo, se acercarían a la Ilustración como un eso, como una identidad, y la Ilustración misma aparecería como un eso, una identidad. La Ilustración se convertiría en la Ilustración de alguien y, por lo tanto, sería una Ilustración condicionada. Pero la Ilustración debe ser incondicionada. Cuando la Ilustración se reduce a una Ilustración particular (de valores judeocristianos, del humanismo, de la raza blanca, de la democracia liberal, del Occidente o de Francia), esto la degrada y pervierte: tal Ilustración degrada la universalidad en un mero universalismo, que no es más que un particularismo generalmente realizado.

La reacción contra el "wokeness" intentará posicionarse como una Ilustración en contra del "wokeness", pero al hacerlo, esa reacción se vuelve particular. El "wokeness" no está en oposición a la Ilustración. Pero si se hiciera que el "wokeness" se opusiera a la Ilustración de la reacción en contra del "wokeness", entonces esa Ilustración no sería universal, ya que excluiría al "wokeness", y por lo tanto, sería particular, es decir, no ilustrada.

Como tal, puede ser necesario regresar a la respuesta de Kant a la pregunta: ¿qué es la Ilustración? La respuesta que Kant dio a esa pregunta —el despertar de la humanidad de su minoridad autoimpuesta— es menos interesante que el problema que presupone.

Si la Ilustración es el despertar de la humanidad de su inmadurez autoimpuesta, esto se debe a que las sociedades no ilustradas son sociedades en las que uno no puede usar su entendimiento sin la guía de otro, es decir, sociedades en las que uno siempre debe deferir a otra persona. Como tal, la máxima de la explotación preilustrada consiste en decir: no alegues, obedece. Es decir, hay una identidad preilustrada de la explotación individual y universal, donde la situación de uno con respecto al logos es de obediencia (no alegues) al igual que lo es con respecto al poder (obedece). Esta identidad que conecta la explotación particular con un sistema universal de explotación depende de una metafísica de la trascendencia, una gran cadena del Ser que asegura que cada ser tenga acceso a su esencia solo a través de su inscripción dentro de esta jerarquía.

Sin embargo, con la modernidad temprana, y sobre todo con la filosofía de Spinoza, la Sustancia se vuelve inmanente, y como tal, cada ser recibe un acceso igual e individual a una Sustancia idéntica. Pero lo propio de la filosofía dogmática, como la de Spinoza, es la comprensión de la Sustancia como identidad. Solo con Kant se ingresa al ámbito de la verdadera diferencia.

Y así, es como si la Ilustración pareciera introducir una no identidad entre la explotación particular y la universal. Si se otorga la Sustancia a todos por igual, como un plano inmanente, entonces esta estructura metafísica introduce una fractura entre la lógica de la explotación particular y lo universal; si el feudalismo inserta la explotación particular dentro de un marco universal, las sociedades ilustradas parecen separar el proceso de explotación individual de lo universal.

Es por esta razón que Kant señala que la sentencia de el gobernante más extraño de todos debería ser: alega como quieras, pero obedece. ¿Cómo puede un gobernante formular esto? Parece ser la afirmación del liberalismo. Aquí, es como si se hubiera producido una no identidad entre la explotación particular y la crítica universal. Esta no identidad entre la explotación particular y la crítica universal sería la fractura en el núcleo de la Ilustración, una fractura que Kant ya habría reconocido plenamente.

Sin embargo, en realidad, esta no identidad no existe. Entre la explotación privada y la crítica pública, prevalece una identidad oculta: si uno puede argumentar como quiera, es porque el contenido de la crítica es idéntico al contenido de la explotación: el capital y la crítica son idénticos. El movimiento histórico de la crítica ilustrada como la crítica de la trascendencia y las instituciones feudales es idéntico al proceso histórico del capital como la liquidación material de esas instituciones. El gobernante más extraño de todos anunciado por Kant resulta ser el propio capital.

Y así, esta situación es la de una Ilustración incompleta que se contradice por su incapacidad de avanzar más allá del particular, más allá de la falsa universalidad, más allá del universalismo como la instalación de lo particular en la posición de universalidad. La Ilustración debe permanecer dentro de una aporía mientras siga siendo la Ilustración de alguien. En esta posición, es el universalismo particular del capital —del colonialismo y del hombre blanco heterosexual— el que reacciona contra la universalidad real y concreta del "wokeness".

Aquí, el proceso de la Ilustración aparece como deteriorado; desde la perspectiva de la Ilustración particular, un exterior niega su reclamo a la universalidad; mientras que, desde el otro lado, el particularismo de la Ilustración se revela como una contradicción de la lógica misma de la Ilustración. Una Ilustración particular ve al otro como su contradicción externa a través del particularismo, mientras que el exterior ve a la Ilustración como simplemente otro particularismo, y un particularismo que se contradice a sí mismo.

Segunda distinción: sujeto y no-sujeto

Es aquí donde llega el "wokeness".

El no-sujeto del "wokeness" es el exterior que el capital produce para construir su interior; la reproducción a través del cisheteropatriarcado, la apropiación-expropiación a través del colonialismo y el racismo, y la producción a través de la clase capitalista, todos ellos producen, no al sujeto revolucionario auténtico, sino más bien a un no-sujeto inauténtico, el proletariado como esa clase que no es una clase, como escribe Marx. La situación política del "wokeness" no es más que el paso de este exterior al interior del capital como un proyecto imperialista: el paso de todo exterior y toda periferia al núcleo más interno del imperio.

La crítica reaccionaria de la izquierda al "wokeness", que lo ve como nada más que ideología capitalista, no podría estar más lejos de la verdad. El "wokeness", como expresión de una diferencia irreducible, expresa el choque insuperable entre esta diferencia y la identidad del capital; porque el capital no es más que la identidad del valor, del valor como el proceso de aumento de valor por sí mismo, la tautología absoluta, un agujero negro de identidad.

Si el programa liberal-corporativo de captura opera como una reducción asintótica de la diferencia a la identidad realizada como políticas de identidad y la apropiación corporativa del "wokeness", es, sin embargo, imposible para cualquier programa liberal de recuperación y apropiación reducir el "wokeness" a la identidad. La llamada "guerra cultural" es simplemente la expresión de esta incapacidad del capital para capturar completamente el "wokeness", una incapacidad que se manifiesta como reacción: ontología identitaria. Esta ontología es dada por el capital como análoga a él mismo, es decir, esta ontología es la del pluralismo identitario, la sofística.

Para el sofista, todo lo que es, es idéntico a sí mismo y a nada más, de modo que todas las afirmaciones son autorreferenciales y, por lo tanto, tanto incondicionalmente verdaderas como incomunicables, de modo que su verdad solo puede afirmarse a través del poder del lenguaje, un repique de palabras. Nuestra configuración ontológica no es la de una metafísica realizada, sino más bien la de una sofística realizada como pluralismo identitario.

Esto se debe a que el capital es identidad en sí mismo, la ecuación de lo desigual, como se expresa en la fórmula: veinte yardas de lino = un abrigo. Sin embargo, es evidente que esta fórmula es falsa y su verdad solo aparece como un momento de falsedad, es decir, la fórmula de la identidad de lo desigual solo puede encontrar su verdad en el capital como proceso de circulación.

Como proceso de circulación, la identidad del capital debe desarrollarse históricamente como la identidad de la razón dentro de la Ilustración, un proceso que postula la identidad entre el pensamiento y el ser para realizarla como racionalización infinita. El proyecto crítico de Kant hace explícito este cierre aniquilador de la diferencia por el movimiento histórico del capital a través del contramovimiento de la crítica. No es que este cierre de la diferencia deba encontrar su expresión en la cosa en sí, sino más bien que Kant, en un gesto desesperado, preserva la diferencia de la reducción de todas las cosas a la identidad universal, a costa de excluir la razón de esta diferencia.

El "wokeness" no se manifiesta como el particularismo subjetivo de la identidad, sino más bien como la universalidad sensible de la diferencia. El universalismo aporético de la Ilustración burguesa encuentra su solución y superación en el "wokeness", porque el "wokeness" lleva concretamente al interior del capital la diferencia que fue abyecta por el capital hacia su exterior. Y así, el "wokeness" no se manifiesta como una contradicción, ya que el capital funciona con contradicciones, sino como una diferencia irreducible. No es la identidad auténtica del sujeto revolucionario, no es la clase obrera industrial enfrentándose a la objetividad del capital, sino más bien, es un no-sujeto diferencial inauténtico enfrentando al capital, que es el sujeto autoimpuesto de la historia.

Pero el no-sujeto del "wokeness", precisamente porque es un no-sujeto y no el anti-sujeto, se enfrenta al proceso de circulación del capital como un exceso inponderable y al mismo tiempo como un mínimo absoluto. Es un remanente irreducible que supera por completo la lógica interna del capital y, sin embargo, es casi nada. Porque la identidad del capital es la nada, y este modo de explotación consiste en nada más que en la explotación de un valor marginal de diferencia irreducible.

Esta diferencia, al entrar en el proceso de circulación del capital, se reduce a oposición y se subjetiviza, casi en su totalidad capturada. De una diferencia, se degrada a una oposición y tiende asintóticamente hacia la nada de la identidad. Y la identidad, esa nada, no es más que compulsión y falta de libertad, una unidad idéntica.

Tercera distinción: unidad idéntica y unidad diferencial

Existen dos unidades: la unidad idéntica y la unidad diferencial. La unidad idéntica no es más que lo que es; es estéril y cerrada. Cada unidad idéntica se relaciona como una mónada consigo misma y nada más. Y estas mónadas, tomadas juntas como un conjunto de individualidades, forman una multiplicidad aporética. En la multiplicidad aporética, no hay poros, no hay pasaje entre cada mónada, cuyos límites están cerrados y herméticos.

Esta multiplicidad es la de la separación; surge de la agregación y acumulación al azar de múltiples unidades individuales, donde la unidad se concentra en cada mónada solo. Aquí, la multiplicidad es puramente múltiple y la unidad es puramente individual. Esta es la presentación pluralista del liberalismo ontológico y la sofística. La insostenibilidad de esta situación conlleva la constitución de una unidad como una identidad trascendente que supervisa esta multiplicidad dispar y sin vida: la raza, la nación, el grupo, la familia, la sexualidad, el género, etc. En esta multiplicidad aporética, se instala una identidad como la forma actual del universalismo.

La unidad idéntica de la que surge es simplemente la de indiferenciación, como se encuentra en un revoltijo de ideas pobres y pensamientos incompletos o en una percepción no clara. Es la unidad de masas fascistas, de la política de identidad, de un agujero negro. Es la unidad de disolverse en una mismidad oceánica. Y requiere mediación: la forma del valor en sí.

Nuevamente, la unidad idéntica produce mónadas cerradas y autorreferenciales, donde cada mónada es en sí misma aporética: sus límites están cerrados, se basa en una separación entre el interior y el exterior. Una agregación de tales mónadas es una multiplicidad indiferenciada o aporética. Esta multiplicidad aporética por sí sola no puede producir una unidad viva; requiere una identidad trascendente, como una unidad idéntica más grande, para mantener unida esta multiplicidad aporética: en la lógica de la unidad idéntica, la atomización del individuo es directamente proporcional a la intensificación de la identidad de masas. Para el sofista, el poder del lenguaje media entre identidades autorreferenciales, al igual que la arbitrariedad bruta del poder, en última instancia, mantiene la identidad que sostiene la multiplicidad aporética. Entre cada mónada, no hay comunicación posible y, por lo tanto, la mediación se hace necesaria, como el capital, que es la identidad en sí misma.

La unidad idéntica sería una nube homogénea de hidrógeno.

La unidad diferencial, por otro lado, es una unidad productiva, una unidad viva real. Como tal, produce en sí misma una multiplicidad porosa, donde cada unidad es una y realmente una, siempre conservando su unidad sin desvanecerse en el todo y, sin embargo, sin tener límites infranqueables ni separación estricta. No es que todas las cosas se amontonen en una (ontología absoluta) ni que estén todas separadas (sofística), sino que cada una es una y diferente y se comunica con las demás a través de la diferencia. Es la unidad viva de un sistema filosófico, una sensación singular o una diversidad coherente de sensaciones como se encuentra en el arte; es la unidad, en una palabra, de un coro. El coro es uno porque las diferentes voces dentro de él mantienen su unidad y diferencia mientras se unen como uno. Cada voz sería mucho menos sin el coro, y el coro es un coro solo porque no es una sola voz, porque logra preservar cada voz en su singularidad mientras cada voz se esfuerza por ser ella misma como miembro del coro. La unidad diferencial es la libertad real y actual de un vuelo de gaviotas, donde cada gaviota es singularmente libre y emplea su libertad de manera diferente, mientras que su multiplicidad, no obstante, se reúne como un solo vuelo.

La unidad diferencial sería una nube de hidrógeno auto-diferenciada: una estrella, con su sistema solar.

La diferencia absoluta no se acerca a la nada de la unidad idéntica, que es el abismo. Pero casi tocamos el abismo. Podemos elegir el abismo.

Nuestra libertad bien podría consistir en nada más que la capacidad de elegir entre el bien y el mal, es decir, entre la unidad diferencial y la unidad idéntica. Elegir el bien es alejarse de la unidad idéntica, de la nada, hacia la unidad diferencial, que es vida, vida pura. Una nube homogénea de hidrógeno es la unidad idéntica; en un sistema solar prevalece una unidad diferencial. La diferencia en sí misma diferencia incesantemente las nubes de hidrógeno en estrellas y sus sistemas; solo nosotros podemos elegir no hacerlo, nosotros que podemos elegir la identidad. Y nuestra libertad conlleva nuestra proximidad a ese abismo, pero también, la libertad de volver a una vida diferente, a lo que no ha sido creado, no ha sido pensado y aún no ha sido calculado, y esto es la libertad real, esto es la libertad infinita.

Pero hay una aporía en la libertad, que es la mayor aporía de la Ilustración.

La mayor aporía de la Ilustración

¿No hay una discordancia recurrente en la Crítica de la Razón Práctica de Kant? Parece que Kant se encuentra incansablemente con el mismo problema. Es un problema que inquieta a Kant ya en la segunda crítica, pero las últimas páginas del Opus Postumum también muestran que todavía lo enfrenta. En el Opus Postumum, Kant habla de un conceptus fanaticus en Spinoza; y en la segunda crítica, Kant vuelve una y otra vez sobre el peligro de una Schwärmerei, un fanatismo. Es como si hubiera algo en la razón que inquietara a Kant, la amenaza inminente de algo fanático dentro de la razón, que seguiría las demandas de la razón misma y, sin embargo, que se encontraría incapaz de recibir cualquier tipo de límite. Como si hubiera algo sin sentido dentro de la razón, algo que amenazaría con sobrepasar todos los límites y desarrollarse en una ilimitación total, como una completa locura, un delirio racional, una deliratio rationis.

En cuanto a la razón especulativa, esto tiene poca importancia para Kant; pero dentro de la razón práctica, es algo completamente diferente. Y que esta deliratio rationis deba ser identificada por Kant en la Sustancia de Spinoza resulta preocupante. ¿Cómo podría la Sustancia producir algo fanático dentro de la razón práctica? Esto se debe a que una posición universal es una demanda de la razón práctica. Es decir, cada acción se coloca en la posición de una ley universal. A primera vista, esto tiene la ventaja de que cualquier maldad imaginable se cancela a sí misma: si robo el almuerzo de alguien, establezco esto como una ley universal, de modo que todos tengan que robar el almuerzo de alguien más; pero si fuera así, entonces nadie tendría almuerzo, ya que todos los almuerzos serían robados, y por lo tanto no habría almuerzo que robar, y yo no podría robar el almuerzo de alguien. Y así, la razón práctica sigue el mismo principio de no contradicción que la razón especulativa: es imposible colocar una maldad de cualquier tipo en la posición de una ley universal sin que esta maldad se cancele a sí misma y se vuelva imposible. Cualquier crimen, colocado en la posición de una ley universal, se cancelará de esta manera. El crimen no puede convertirse en ley, y la ley es válida. El crimen es incoherente.

Y sin embargo, existe un acto fanático que respeta completamente las demandas de la razón pura práctica. Es instalar la aniquilación en la posición de una ley universal: el asesinato en masa seguido de suicidio, como en tiroteos escolares, terrorismo, genocidio fascista que culmina en la destrucción de los propios fascistas, guerra nuclear y la destrucción masiva del planeta. Estos son actos fanáticos que pueden cometerse de manera legal y razonable, sin romper la ley moral y obedeciendo las demandas de la razón práctica pura; se hace por un deber superior, sin interés propio ni ninguna consideración de consecuencias. Este fanatismo solo exige que se instale la aniquilación como contenido de la ley moral. Pero esos son precisamente los crímenes de la modernidad.

Esta es la aporía integral de la Ilustración, una lógica ya conocida por Sade, quien distinguía entre primera naturaleza y segunda naturaleza. Para Sade, la primera naturaleza, natura naturans, que en Aline et Valcour también llama naturaleza inteligible, exige la aniquilación total de esta segunda naturaleza, natura naturata. Sade postula una racionalidad total en la primera naturaleza y una irracionalidad en la segunda naturaleza; si esta racionalidad es, como Sade supone, una de aniquilación, entonces el llamado de Sade a atreverse a hacer violencia a esta naturaleza ininteligible, como una lógica de extinción, es perfectamente racional. La identidad del ser y el pensamiento, muestra Sade, es la identidad de la racionalización y la extinción como un solo proceso. El fanatismo de Sade consiste en colocar la aniquilación como la lógica de la Sustancia, pero más originalmente, surge de comprender la Sustancia como identidad absoluta.

Una vez que la Sustancia es entronizada como racionalidad e identidad absoluta, el resultado es lo que Kant denomina el conceptus fanaticus. El concepto fanático es la identidad en sí misma, planteada fuera de uno mismo. Dado que llama a la liquidación total de todo en sí mismo, el concepto fanático, como identidad absoluta, se despliega como una lógica de racionalización total: la aniquilación universal. El concepto fanático reduce todo legal y moralmente a su lógica de extinción como la identidad del mundo y la razón, y la identidad de la idea especulativa y práctica. Esta extinción es la de todo lo que cae fuera de la pura identidad. En la lógica de veinte varas de lino equivalen a un abrigo, el concepto fanático es la igualación universal, entendida como la convertibilidad absolutamente idéntica de todas las cosas. Todo debe ser expresado en el concepto fanático, como el concepto fanático. Procede como un sí autoverificante, es la razón instrumental y el capital como uno solo, y aniquila todo lo que cae fuera de su identidad absoluta. El concepto fanático produce simultáneamente el capital, el Estado, el tirador escolar, la razón instrumental, el colapso ecológico y el terrorismo. Aniquila todas las diferencias. Es la lógica de la tala y los campos de concentración. Racionaliza la naturaleza para verificar su identidad como razón en la naturaleza, lo que conlleva la exterminación de todo lo que difiere de esta identidad.

En la medida en que el fascismo es la inversión concreta de la ley moral arraigada en la libertad, en la medida en que es la autoreversión de la libertad, es idéntico al problema planteado por el suicidio para Kant. Dentro de la filosofía crítica, no es irracional pasar del asesinato en masa al suicidio, es decir, universalizar la aniquilación, llevar a cabo la muerte de los demás y de uno mismo por igual. El fascismo procede de la identidad del asesinato en masa y el suicidio como la forma activa y no reflexiva del suicidio: non pas se suicider en société, mais suicider la société. La Ilustración no tiene nada en contra de esto: el fascismo, dentro de la razón práctica, puede instalar racional y razonablemente la aniquilación como un principio a priori, y esta es la expresión de la identidad del asesinato en masa y el suicidio descubierta por Kant. No es casualidad que los regímenes fascistas sean inherentemente suicidas, como cuando la Alemania nazi priorizó la maximización del número de muertes sobre su propia supervivencia.

La anestesia de la razón pura

Hay una brecha en el proyecto crítico. De hecho, no solo una brecha, sino un abismo en el proyecto crítico. Este abismo es el espacio vacío de la sensación. Precisamente porque existía este espacio vacío dentro del proyecto crítico, los irracionalismos se repiten continuamente a lo largo de la modernidad. Este irracionalismo no fue un asalto contra la razón desde el exterior, en forma de barbarie moderna. Su origen radicaba en esa brecha en el proyecto crítico, un abismo dentro de la razón, pero un abismo razonable. Estos irracionalismos no son ajenos a la razón; son la razón enloquecida. Todos los horrores del siglo pasado surgieron de una brecha dentro del proyecto crítico, y esta brecha es la falta de razón sensible.

El proceso completo de la racionalización ilustrada, como desmitificación, resultó ser la eliminación de la razón sensible del sistema de la razón. Como tal, esta supuesta racionalización solo podía producir un irracionalismo moderno. Es decir, el irracionalismo fue un momento de la razón: fue la anestesia de la razón pura.

El "wokeness", como el retorno de la razón sensible, resulta ser, como se anunció en el Programa Sistemático Más Antiguo del Idealismo Alemán, una mitología de la razón, es decir, la resensibilización de la razón. El irracionalismo de la modernidad fue esta brecha de la Ilustración como la falta de una razón sensible, una brecha que se manifestó como el programa aniquilacionista de la razón instrumental; pero una vez que la razón recupera la sensación, no hay nada dentro de ella que tienda a esta aniquilación.

La razón puramente instrumental, la razón que se ha convertido a sí misma en un medio, termina en una lógica de extinción. Pero al convertirse en medio, ¿a qué se esclaviza la razón? A la identidad. Pues, como sabemos, el principio supremo de la razón es la no contradicción. Sin embargo, la filosofía trascendental, en su crítica de la razón pura, llegó a un concepto más originario, que es lo que Kant denomina principio supremo del entendimiento. El principio supremo de la razón especulativa es la identidad como unidad analítica. Si la cumbre más alta de la razón especulativa, la dialéctica trascendental, sirve para establecer, como problemática, un espacio de pura diferencia, queda que esta diferencia no se capta dentro de lo especulativo, como hace explícito el juicio infinito. Por el contrario, el principio supremo del entendimiento es la diferencia como unidad sintética, por lo que el principio supremo de la razón debe ser derivado y secundario al principio supremo del entendimiento, que no se da ni en la intuición, ni en el sujeto, sino que se manifiesta en la sensación y en la unidad trascendental. Como tal, la diferencia es siempre anterior, y para nosotros no hay, en rigor, inmediatez. Siempre prevalece la demora.

En consecuencia, no hay caída absoluta de la razón, pues el irracionalismo conserva aún la operación de la razón instrumental. Es decir, el irracionalismo aparece como un momento de la razón, una deliratio rationis, donde la razón se vuelve puramente instrumental, instrumentalizada por la identidad como Forma de Valor para sí misma, y separada así del entendimiento. Es correcto hablar de tal deliratio rationis como la anestesia de la razón pura. En esta anestesia, la razón instrumental sólo sirve para racionalizar lo que ya se postulaba como campo propio del ejercicio de la racionalidad. Para la razón instrumental, el concepto es el capital como identidad: la forma del valor por sí mismo. Y así, allí donde la razón es puramente instrumental, su proceso aparece como reproducción de la identidad, proceso sólo posible en la medida en que opera como pura anestesia de la razón. La razón instrumental procede entonces internamente como una desmitologización, que es la eliminación del contenido sensible de la razón. Pues la mitología no es otra cosa que razón sensible. Pero entonces, la anestesia de la razón pura produce la razón instrumental como la razón que ha perdido la vida del pensamiento. Si la anestesia de la razón pura es incapaz de limitarse, ello se debe precisamente a que tal razón no siente nada.

El verdadero problema no es que la razón pura sea incapaz de limitarse, sino que la razón anestesiada ya no percibe ningún límite. No sólo la razón instrumental está en proceso de racionalizarlo todo -convirtiéndolo todo en la identidad conceptual del capital-, extendiendo así la lógica de la extinción por toda la tierra, sino que, dentro de esta totalidad, el irracionalismo aparece, bajo el horrendo disfraz del racismo, el fascismo y el genocidio, no sólo como el delirio de la razón, sino como un delirio armado. Esta deliratio rationis sigue delirando con todo el poder de la razón instrumental en la mano.

La razón sensible

Hay una historia que puede dar una visión probable de la razón instrumental en la modernidad. Un amigo mío, que se va a mudar, me pide que guarde en mi casa un arma suya, y me pide además que le prometa que, cuando vuelva a pedirla, se la entregaré enseguida. Le doy mi palabra de que el arma es suya y de que puede recuperarla cuando quiera; incluso lo hago constar por escrito. Dos semanas más tarde, mi amigo regresa, pero está loco y enfurecido con unas personas que cree que le han hecho daño. Me pide que le devuelva su arma. Quiero respetar la ley de la propiedad privada, por lo que no puedo confiscarle y robarle el arma, y me niego a mentir fingiendo que no puedo devolvérsela porque también respeto la ley moral. ¿Entonces qué? Tengo que devolverle el arma. A continuación, procede a utilizar el arma para matar a tantas personas como pueda, antes de suicidarse.

¿Qué ha ocurrido aquí? ¿Ha ocurrido algo irrazonable o ilegal? No. Todo ocurrió dentro de los límites de la razón y la ley: Respeté la ley de la propiedad privada al darle su arma, y respeté la ley moral al negarme a mentir. Mi amigo, por loco que parezca, actuó de acuerdo con la ley moral, ya que convirtió su acto en una ley universal: colocó la aniquilación en la posición de un imperativo categórico, e intentó matar al mayor número de personas posible, antes de suicidarse. Dentro de la anestesia de la razón pura, esto es lícito y razonable; incluso puedo extender esta lógica a todo el planeta, y asesinar racionalmente a toda la Tierra y concluir con mi propio autoasesinato. Podría subordinarlo todo a la lógica de la identidad, como capital, y extinguiría racional y lícitamente toda la vida sobre la tierra.

Así funciona la razón instrumental. Pero mientras todo esto ocurría, y mientras le devolvía el arma a mi amigo, ¿no estaba percibiendo algo? Mientras le daba el arma, y una vez que se había ido, ¿qué era lo que estaba sintiendo? Algo parecido a un nudo en el estómago: ansiedad. Y esta ansiedad tiene un sentido específico: es mi razón sensible, ratio sensualis. Me dice, por ansiedad, que no le devuelva su arma, y aunque la ley de la propiedad privada me dice que debo devolvérsela, y aunque la ley moral me dice que no puedo mentir para ocultársela, mi razón sensible, como ansiedad, supera estas dos leyes por su primacía, y me hace pronunciar: no. No es una cuestión de libertad de expresión. Es parrhesia. No importa lo que la ley de la propiedad privada o la ley moral me digan, mi razón sensible se sobrepone a ambas y me hace decir no, aunque sea en mi perjuicio, aunque me lleve a la muerte. No necesito argumentar por qué no debo devolverle el arma a mi amigo, pues perdería esos argumentos, ya que él está en su derecho en lo que respecta a la ley de propiedad privada y la ley moral. Incluso si mi amigo intentara hacerme daño al intentar coger su arma, mi propia seguridad es lo segundo. Lo primero es la expresión del no como parrhesia. Esa podría ser la verdad final de la filosofía, el rotundo no, estás mintiendo, de la Séptima Carta de Platón. Frente a la explotación absolutamente racional y lícita, lo que siempre permanece y siempre puede triunfar es ese no que pronuncia quien sabe, por la razón sensible, que decir sí o no decir nada sería un crimen contra el universo. Y esto se sabe a través de la ansiedad, que es mi razón sensible instándome a resistir.

No es cierto que la razón sensible haya sido siempre ajena a la filosofía. De hecho, hay un rastro desaparecido de esta razón sensible en la figura de Sócrates. Por un error de traducción, se supuso que Sócrates iba acompañado de su daemon, pero el griego de Platón dice otra cosa: Platón nunca habló de un δαίμων, daemon, sino más bien, de un δαιμονίον, daimonion, que significa, en griego: un acontecimiento, un signo divino. El Sócrates de Platón nunca habló de un "daemon" como un pequeño ser sentado en su hombro, sino de un signo, de un síntoma. Y para Platón, ese signo, como ansiedad, era el origen de la filosofía. La vida de Sócrates como filósofo se pone en marcha por la señal de que debe evitar la política y examinar a sus semejantes atenienses. Este conocimiento es el de la razón sensible. Aquí, la razón sensible sólo aparece como estrictamente negativa, bajo la forma ansiedad. Le dice a Sócrates que algo va mal. No es un desequilibrio suyo; Sócrates no medica su ansiedad.

¿Y si el “wokeness” no fuera otra cosa que el retorno de la razón sensible?

Sólo la razón sensible puede cerrar la brecha del proyecto crítico y completar el sistema del idealismo trascendental. Sólo la razón sensible puede preservar el proceso de la Ilustración. Pero esto sólo es posible en la medida en que exista la sensación intelectual.

Además, la sensación intelectual sólo es posible siempre que no exista un vacío real, una ruptura de la sensación. Para que esto sea así, debe existir algo así como un campo que sustente el devenir y que, por algún razonamiento bastardo, sería tangible por no-sensación; y así, que de alguna manera, de la forma más desconcertante, participe tanto de la sensación como del Intelecto. Esto no sólo mostraría que la sensación intelectual es posible, sino cómo opera; en otras palabras, un relato crítico de la sensación intelectual tendría que proceder de una deducción trascendental de este campo. Si esto fracasa, no habría recurso, dentro de la lógica de la Ilustración, contra el fascismo y el relativismo pluralista, contra el concepto fanático, contra la extinción. Y éste es el peligro más grave.

Los intentos de Kant de deducir trascendentalmente tal campo a lo largo del Opus Postumum siguen siendo poco convincentes dado que, ya sea partiendo del sujeto o del objeto, ambos intentos proceden a través de una transición a la unidad trascendental de la que dependen a través del principio de identidad. De hecho, tanto el carácter incompleto del Opus Postumum como esta atracción por la unidad trascendental aparecen como signos de un único problema: que tal campo debe deducirse comenzando por la unidad trascendental. Pero comenzar por la unidad trascendental es renunciar a la seguridad tanto de la subjetividad como de la objetividad; es emprender un viaje más peligroso, más incierto. Y, sin embargo, esta travesía, la más ajena de todas, debe intentarse.

Vista desde el wokeness, la Ilustración resulta ser portadora de una doble aporía: una aporía ética de una Ilustración que no pudo promulgarse a sí misma a través de lo particular; y una aporía mayor, integral, de la Ilustración como anestesia de la razón pura, realizada como fascismo y colapso climático. Esta doble aporía de la Ilustración se resuelve mediante el cierre de la brecha en el proyecto crítico por parte de la wokeness, a través de la razón sensible. Sin embargo, como la razón sensible es más que mera sensación, hay sensación intelectual; y lo que queda es explicar cómo. Este cómo requiere un campo en y a través del cual opere la sensación intelectual, un campo que implique tanto a la sensación como al Intelecto: esto es lo que puede denominarse el campo diferencial. Lo que se necesita ahora es una deducción trascendental del campo diferencial, una deducción trascendental que proceda únicamente de la unidad trascendental. Aunque esta deducción trascendental está terminada, no se ha incluido aquí por razones de brevedad. Se publicará posteriormente como Apéndice independiente del presente texto.

Sensación intelectual

Dando por sentada esta deducción trascendental del campo diferencial, que permite dar cuenta crítica de la razón sensible y de la sensación intelectual, volvamos a la propia narración de Platón sobre la razón sensible.

La razón sensible es descrita por Platón en la Séptima Carta como χώρα καλλίστη, khora kalliste, "la más bella chora" o "campo". Platón introduce el concepto de la khora kalliste precisamente para establecer su primacía sobre la razón especulativa. Así leemos, 344c-d: "ἑνὶ δὴ ἐκ τούτων δεῖ γιγνώσκειν λόγῳ, ὅταν ἴδῃ τίς του συγγράμματα γεγραμμένα [... ] ὡς οὐκ ἦν τούτῳ ταῦτα σπουδαιότατα, εἴπερ ἔστ᾽ αὐτὸς σπουδαῖος, κεῖται δέ που ἐν χώρᾳ τῇ καλλίστῃ τῶν τούτου: εἰ δὲ ὄντως αὐτῷ ταῦτ᾽ ἐσπουδασμένα ἐν γράμμασινἐτέθη, 'ἐξ ἄρα δή τοι ἔπειτα,' θεοὶ μὲν οὔ, βροτοὶ δὲ 'φρένας ὤλεσαν αὐτοί [en una palabra, hay que comprender, fuera de todo esto, siempre que se ven los textos escritos de un hombre, que no son sus obras más serias, si es que él mismo es serio, más bien, esas obras se sitúan en el campo más bello de las suyas. Pero si fueron puestas por escrito por él como sus obras serias, entonces no son los dioses, sino los hombres mortales, quienes han arruinado completamente sus sentidos]".

Leído correctamente, no se trata en modo alguno de una afirmación mística, ni de la afirmación de alguna doctrina no escrita; se trata simplemente de que la razón sensible es no discursiva y no representativa. Como tal, la razón sensible aparece aquí como la quinta: no los tres medios de conocer, ni, en cuarto lugar, el conocimiento; sino más bien, el planteamiento de que algo conocible existe realmente (342a-b). Este planteamiento ocupa una posición de porosidad entre la sensación y el Intelecto; es la sensación intelectual.

Pero, ¿hay evidencia textual de tal doctrina en Platón? Puede que no sea una coincidencia que el campo de la razón sensible fuera descrito como el más bello. Pues hay en Platón una mención textual directa de la sensación intelectual, que se refiere a la belleza. Es en el Fedro, 250c-d: "περὶ δὲ κάλλους, ὥσπερ εἴπομεν, μετ᾽ ἐκείνων τε ἔλαμπεν ὄν, δεῦρό τ᾽ ἐλθόντες κατειλήφαμεν αὐτὸ διὰ τῆς ἐναργεστάτης αἰσθήσεως τῶν ἡμετέρων στίλβον ἐναργέστατα [pero en cuanto a la belleza, como dijimos, resplandecía entre aquellas vistas, y desde que llegamos aquí, la hemos captado, a través del más agudo de nuestros sentidos, resplandeciendo más agudamente]. " Y a continuación, Platón explica que todas las demás vistas inteligibles no pueden ser vistas por los sentidos, salvo la belleza, que tiene esta suerte, que es ἐκφανέστατον, ekphanestaton, lo más manifiesto (250d).

En 251c, Platón describe el acontecimiento de la sensación intelectual como "δέχεσθαι τοῦ κάλλους τὴν ἀπορροὴν διὰ τῶν ὀμμάτων [recibir la corriente de la belleza a través de los ojos]." El texto es inequívoco: en el caso de la belleza, el Intelecto pasa como ἀπορροή, aporrhoe (que puede traducirse como corriente o flujo de salida) a los propios tejidos del ojo. El Intelecto pasa al organismo, como sensación - es sensación intelectual.

Lo empírico —la humilde provincia de los hechos y datos recogidos de la experiencia— está órdenes de magnitud por debajo de la verdad de la sensación intelectual. Siendo la belleza del Intelecto, es unidad diferencial, cuya intuición intelectual poseemos como una corriente; y así, como corriente, no puede descansar en el sujeto, ni en el objeto. Se encuentra en el medio, en un campo que conocemos por Kant como unidad trascendental, que es anterior tanto al sujeto como al objeto. Dentro de la unidad trascendental, la belleza no se experimenta como unidad diferencial, ya que la experiencia pertenece al sujeto, sino que es pura sensación como unidad diferencial.

El “wokeness”, como razón sensible, es la razón hecha sensible: la culminación del Programa Sistemático Más Antiguo Del Idealismo Alemán.

Pero la razón sensible no es sólo belleza. Hay otro acontecimiento de la razón sensible que se encuentra en Platón: la ansiedad. De hecho, ni siquiera necesitamos salir del Fedro para encontrarlo. En 242b, Sócrates -que estaba a punto de marcharse, tras haber terminado su primer discurso- habla de repente: "ἡνίκ᾽ ἔμελλον, ὠγαθέ, τὸν ποταμὸν διαβαίνειν, τὸ δαιμόνιόν τε καὶ τὸ εἰωθὸς σημεῖόν μοι γίγνεσθαι ἐγένετο - ἀεὶ δέ με ἐπίσχει ὃ ἂν μέλλω πράτττειν [justo cuando me disponía a cruzar el río, se presentó mi divina y habitual señal: siempre me retiene de algo que iba a hacer]. " Es crucial entender, de nuevo, que Sócrates nunca habla de un demonio, sino de un daimonion, un signo divino. Este signo divino, que le dice que no haga algo, es la ansiedad.

Es la ansiedad, aquí, la que pone en marcha el filosofar de Sócrates, del mismo modo que esa misma ansiedad le impidió dedicarse a la política y le llevó a la filosofía (Apología, 31d).

En resumen, podemos distinguir tres comienzos de la filosofía en Platón: la belleza, como en el Symposium; la maravilla, como en Theaetetus; y la ansiedad, como en Phaedrus y Apology. La belleza impulsa el deseo, mientras que la ansiedad lo detiene. Pero, ¿qué pasa con la maravilla? La maravilla no es otra cosa que la unidad de la belleza y la ansiedad. Si la razón sensible es la que produce la mitología, no es sorprendente que su principal operación sea la de la maravilla. Y esto debería proporcionar una nueva perspectiva sobre la función del mito en Platón; si el mito sirve para unir niveles ontológicos precisamente en el punto donde la razón especulativa parece fallar, bien podría hacerlo como razón sensible.

El "wokeness" es el regreso de la razón sensible, que pone fin a la desmitologización de la dialéctica de la Ilustración.

El "wokeness" y la historicidad

Que la razón sensible deba surgir al final de la historia dialéctica, y precisamente como un evento histórico, podría revelar que la razón misma es histórica. ¿Pero esto significa entonces que el "wokeness" está condicionado históricamente? No necesariamente. Así como la historia dialéctica forzó a sus pensadores a reinterpretar toda la historia anterior como dialéctica, el "wokeness" nos encomienda la reescritura de toda la historia anterior como la historia del "wokeness". Y, sin embargo, la verdadera pregunta que se presenta al pensamiento es si el "wokeness" exige, o al menos permite, un paso atrás desde la historicidad, desde la posición dentro del "wokeness" del pensamiento que piensa el "wokeness". Es mi arriesgada apuesta que el "wokeness" no funciona como una metanarrativa particular, sino más bien como la metanarrativa en sí misma, y que su verdad histórica es el momento en que la historia se vuelve ahistórica: no se comete anacronismo al juzgar toda la historia pasada a través del "wokeness", porque el "wokeness", como historicidad ahistórica, es la esencia misma de la historia, que ahora avanza hacia el primer plano y se recuerda a sí misma como la verdad de toda la historia anterior. No es un apocalipsis, es una apocatastasis. Y así también debemos entender la cultura de la cancelación, como la actualidad presente, puramente ahistórica, del "wokeness": la cultura de la cancelación es violencia divina. No opera dentro de la Ley y, sin embargo, cae sobre el enemigo con toda la belleza y el terror de una justicia sin ley que busca establecer ninguna otra ley adicional y no derrama sangre. Así es la violencia divina: una justicia sin ley que tiene mucho en común con lo que Esquilo llamó la terrible gracia de lo divino.

La historicidad ahistórica del "wokeness" lo coloca en una posición en la que no encuentra nada fuera de sí mismo: no hay cultura, religión, filosofía o forma de vida que se enfrente al "wokeness" como su opuesto, ya que lo recibe y abraza a cada uno como una diferencia adicional, de modo que solo una henología diferencial puede pensar el "wokeness". No hay un exterior al "wokeness"; uno está o bien "woke" o "anti-woke", y todas las posiciones "anti-woke" ya están decididas por el "wokeness". La reacción "anti-woke" trata únicamente en los términos que le da el "wokeness"; no tiene autonomía y no puede crear ninguna alternativa. No solo la reacción recibe sus términos del "wokeness"; pero ya están obsoletos cuando caen en su regazo, porque el "wokeness" ya ha avanzado.

El "wokeness" postula la reacción del "anti-woke", que no tiene libertad ni autonomía; es un momento, o mejor dicho, una tensión interna dentro del "wokeness", una tensión presupuesta y postulada por el "wokeness", no como su negación, ni como su contradicción ni como una oposición, sino como la pura nada de la identidad, lo que simplemente es como la identidad del ser y la nada, en donde no hay sublimación en el devenir: el volumen, el conjunto indiferenciado. No hay sublimación; la identidad del ser y la nada es el conjunto indiferenciado por el que el "wokeness", como un devenir infinito, atraviesa en su camino hacia el Reino. La reacción es el movimiento autónomo de lo no vivo, los muertos enterrando a sus muertos, cáscaras vacías articuladas por el proceso de circulación del capital, cuán poco de la luz del Intelecto aún llega a esa infamia y cuán distantes son los ecos del Uno. ¿Cuál es la forma externa del mal? Una fila suburbana de casas iguales y un pasillo de tienda lleno de mercancías destinadas al vertedero.

No hay un exterior al "wokeness". El marxismo ha sido desgarrado por el "wokeness"; y la división del marxismo en los dos campos del "woke" y "anti-woke" muestra que el marxismo se ha vuelto secundario al "wokeness"; porque el "wokeness" no ha sido dividido por el marxismo. Si el marxismo ha de perdurar, debe reconocer la primacía del "wokeness".

El "wokeness" no tiene un exterior; es un paso atrás de la historia del Ser, como el pensamiento originario y verdaderamente incipiente de la filosofía, formulado en Heráclito como henología diferencial. Y así Heráclito dice, DK B89: "τοῖς ἐγρηγορόσιν ἕνα καὶ κοινὸν κόσμον εἶναι τῶν δὲ κοιμωμένων ἕκαστον εἰς ἴδιον ἀποστρέφεσθαι [para aquellos que están despiertos [woke], hay un mundo común, pero cada uno de aquellos que están dormidos se vuelve hacia su propio mundo]". Este es el enunciado originario de una distinción entre unidad diferencial por un lado y unidad idéntica por el otro, con su multiplicidad aporética asociada. Los no despiertos tienen su propio mundo cerrado en el que viven, pero los despiertos tienen un mundo común, un campo ético compartido, que es el de la unidad diferencial.

Al comprender la reacción como esta resistencia interna al "wokeness", encontramos, al final, el conjunto indiferenciado que buscábamos al principio; y al avanzar a través de las múltiples distinciones del "wokeness" (sujeto/no sujeto, universalismo/universalidad y unidad diferencial/unidad idéntica), llegamos finalmente a su punto más alto de unidad diferencial: la sensación intelectual. Y así, para el "wokeness", el método divino está completo.

Conclusión

La razón especulativa puede elevarse más allá de lo meramente empírico y factual para alcanzar lo trascendental, donde encuentra, más allá de sí misma y fuera de su territorio, como problemáticos y trascendentes, los postulados de la razón práctica, que están inmanentes en la razón práctica. Entre esos postulados, encontramos el del Intelecto. Pero la razón sensible, precisamente como sensación intelectual, recibe información del Intelecto y, por lo tanto, tiene primacía sobre la razón práctica y la razón especulativa. Es esta primacía la que resuelve la mayor aporía de la Ilustración, y esta primacía es la del "wokeness".

¿Estoy disfórico? ¿Siento que no soy bello? Era de esperar: no hay belleza en el sujeto, y no hay belleza en la identidad. Si busco encontrar belleza en mí mismo como identidad, nunca la encontraré, sin importar cuántas veces me digan que soy hermoso, sin importar cuán "objetivamente hermoso" crea que pueda ser. La belleza no es subjetiva, ni es objetiva. La belleza es una unidad auto-diferenciada y, como tal, concierne a la unidad trascendental como un campo pre-reflexivo. Es por eso que los animales también contemplan el atardecer, porque un atardecer es hermoso en sí mismo como la unidad diferencial más evidente, la de una nube auto-diferenciada de hidrógeno. Una nube de hidrógeno idéntica y auto-diferenciada, como un conjunto indiferenciado, se colapsa en la unidad diferencial de una estrella, siendo este proceso la auto-diferenciación de esa nube de hidrógeno. Al mediodía, esta belleza es demasiado intensa para nuestros pobres sentidos; solo en su puesta de sol podemos captar esa belleza, mientras cede lentamente a la noche estrellada.

El cielo nocturno posee una majestuosidad tan terrible que aniquila al sujeto. Uno no se acerca a la noche estrellada como un sujeto frente a un objeto. El sujeto, reflexionando sobre sí mismo frente a esta infinitud, solo puede concluir, lleno de asombro: "No soy nada". Y en esta maravillosa aniquilación del sujeto, lo único que queda es nada más que la sensación y la multiplicidad infinita de la noche estrellada se recoge en una, como una sensación no subjetiva.

La razón sensible dentro de mí es igual a la noche estrellada sobre mí: para esta infinitud de estrellas, en la maravillosa belleza de la conexión en la que me sumerge, me reduce a la nada; pero la razón sensible me dice que cada uno de mis gestos involucra todo, y eso es mi libertad y su infinitud. Con el "wokeness" habito en una conexión viva que es unidad viva, y esto inscribe el ejercicio de mi libertad como necesario dentro de lo cosmológico. El universo estaría incompleto si yo no estuviera despierto (woke).

Pero nosotros, ¿qué somos?

Hay algo dentro de mí que no soy yo como persona, ni son mis recuerdos, mi origen, mi situación ni ninguna determinación, rasgo, característica o condición posible mía; no soy yo, y sin embargo, es lo que realmente soy, soy Yo Mismo. Ni como sujeto ni como objeto ni como identidad, sino más bien como diferencia y unidad trascendental. Soy un universo inteligible: ya no busco la eternidad fuera de mí mismo. Mi mundo, como lo creo a través de la expresión de mi libertad infinita, es el conjunto de mis modos, mi ética. Todo puede ser creado, todo puede ser hecho, todo puede ser cambiado, todo puede ser derrocado y todo puede ser restaurado.

Este es el optimismo radical del "wokeness".

¿Es un hormiguero antinatural? ¿Es la canción de la ballena jorobada una desviación de la naturaleza? En verdad, ninguna ecología será lo suficientemente profunda sin darse cuenta de que la tecnología y la cultura son naturales. No hay nada fuera de la naturaleza, y no hay nada antinatural, excepto la extinción de la naturaleza. La cuestión de la tecnología no es una en la que la tecnología se enfrente a la naturaleza como su opuesto, sino realmente una en la que se pregunta qué tipo de naturaleza producirá nuestra libertad. Como tal, la ciudad que el "wokeness" construirá no se enfrentará a la naturaleza como su opuesta, ni será salvaje tampoco. En todas partes prevalecerá un límite poroso.

Nuestras ciudades estarán compuestas por proyectos de vivienda brutalistas para la vida en común, que se transformarán sin problemas en zonas verdes; una ciudad de 15 minutos con casas de 30 segundos. Habrá ríos fluyendo por nuestras avenidas, con peces saltando, con obras de arte y actuaciones musicales, y conferencias gratuitas de académicos. El Puerto de Autoridad en la Ciudad de Nueva York será un claro, y habrá niños bailando en los prados bajo los plátanos en Chicago junto a los rascacielos; nuestros centros urbanos se parecerán al Concierto de Música en el Parque Golden Gate; y en esta vida, podrás enfriar tus pies en un arroyo claro que fluye por Montreal y tomar agua potable en la palma de tu mano. No habrá doctrina ni artículos de fe, solo el campo ético compartido de una vida digna en común. Habrá alegría.

El "wokeness" convertirá la Tierra en lo que siempre estuvo destinada a ser: un paraíso entre las estrellas, el significado del universo.

*Nota del co-traductor: en algún momento de la traducción, ChatGPT consideró que el texto violaba sus políticas de contenido sensible, de tal modo que fue a través de DeepL que se pudo concluir la traducción del texto. Esto incita a una reflexión sobre el rol de los modelos de lenguaje como sistemas de control que obstaculizan la circulación del pensamiento crítico (que necesita de palabras “incorrectas” para ejecutarse y materializarse).